Юрий Афанасьев

 

Соборность, самобытность и свобода.

Читая Семена Франка

 

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

Невыразимое
«Мы» и «я» на Западе и на Востоке
Путь познания

Дуализм или двуединство?

Христианское жизнепонимание
Где мы и где свобода?
Самобытный путь в бездну

 

 

        Невыразимое
        Тема соборности, вроде бы – если суметь адекватно перевести само слово «соборность» на другие языки, – относится к числу немногих  основополагающих, а потому и своего рода «вечных» не только во всей русской, но и в европейской истории. Беда, однако, в том, что ни на один другой из европейских языков (боюсь, и не только европейских) это слово не переводится точно. Впервые я испытал затруднения, связанные с попыткой верного перевода «соборности», в 1980-е годы во время своих выступлений на русскую тему за рубежом. Ни во французском, ни в английском, ни даже в немецком аналога не находилось.
        На ум в таких случаях сразу же приходит  отнести такое затруднение к числу лингвистических. Тогда, казалось бы, надо, чтобы выйти из затруднения, попытаться как-то выразить смысл «соборности», после чего достаточно  подыскать для него наиболее подходящее из всех возможных определение, и будет понятно, о чем, собственно, речь.  Но, оказывается, и здесь не все так просто. Заменить «соборность» на какое-то близкое и похожее по смыслу слово из европейских языков, конечно же, можно, и делалось это уже многократно и в разных вариантах. Но надо иметь в виду, что в поисках смысла мы, хотя вроде бы и незаметно, но неизбежно перейдем на язык общих теоретических или философских понятий, одно из которых можно, конечно, усмотреть и в слове «соборность».  Однако сможем ли мы при этом сохранить за соборностью тот же смысл, который утвердился за ней в истории русской религиозной и философской мысли, я до сих пор совсем не уверен.
        То есть, затруднение, с которым мы сталкиваемся с самого начала, пытаясь перевести на другие языки или даже представить себе, что бы могло означать по существу это странное для всех (кроме как, может быть,  для кого-то из самих русских) слово «соборность», оказывается затруднением совсем не лингвистического только, но также – и даже прежде всего –  смыслового  свойства. Вместе с тем именно соборность  стала, по крайней мере, с 40-х годов ХIХ века для тех, кто это понятие разрабатывал,  обосновывал, кто воспринимал его как реальность, едва ли не иносказанием самой русскости. Наряду с соборностью, в качестве отличия русскости для наших «самобытников» по степени православной неповторимости на тот же уровень  могут претендовать разве что такие, по их мнению, столь же неотъемлемые ее свойства, как духовность и всечеловечность.  
        Для более внимательного рассмотрения понятия «соборность» я обращусь к одному из самых блестящих русских мыслителей –  С.Л. Франку (1877–1950). Хотя сам он, обосновывая это понятие, всегда и совершенно справедливо указывал на А.С. Хомякова как  на автора и первого разработчика «соборности», мое предпочтение объясняется тем, что именно Франку, на мой взгляд, удалось, несколько дистанцируясь от первых славянофилов и в то же время принципиально соглашаясь с ними, наиболее полно и убедительно в рамках русской религиозной философии раскрыть смысл этого понятия.
        Разработка понятия «соборность» славянофилами и религиозно-философское обоснование его Франком представляются, в качестве предмета их размышлений и изысканий, интересными и совершенно необходимыми для постижения сути русской социальности как таковой. Ведь и сегодня все еще нет ясности – ни на уровне массового сознания россиян, ни даже среди обществоведов – относительно того, что есть в этом смысле Россия:  то ли это всего лишь название для совокупности и взаимодействия между собой отдельных людей, или же она есть общество как подлинно объективная реальность, не исчерпывающаяся суммой входящих в ее состав индивидов. И самое главное: если мы общество, то каковы основания нашей общественной сущности, как эти основании формировались и изменялись в истории и  как конкретно они устроены сегодня, что служит удерживающими их скрепами?
        Поскольку ясности здесь нет, то вполне естественно посмотреть, что же было раньше и с этой нашей социальностью как конкретной реальностью, и  с толкованием данной проблемы в прошлом, с попытками раскрыть ее сущность на конкретном эмпирическом материале и выразить эту сущность в теоретических понятиях. Может быть, сравнивая то, что было, с тем, что есть сегодня, можно будет ответить на вопрос:  как могло случиться, что у россиян, после всего, что им довелось пережить, до сих пор не просто отдельные, частные пробелы в их представлениях о своей же собственной совокупности, а, можно сказать,  полное неведение на сей счет?
        В этом смысле уже краткое историческое введение Франка в его работе «Духовные основы общества» красноречиво свидетельствует об обоснованных убеждениях тех, кто полагает (я в их числе): по крайней мере, в отношении типа, или сущности, социальности Россия – не Европа.
        Достаточно обратить внимание на фактор времени, увидеть, чем и как содержательно на   протяжении двух последних тысяч лет оно наполнялось в Западной Европе  и как это постоянно и сущностно меняющееся в веках содержание осмысливалось и запечатлевалось в социально-философской классике, и сопоставить все это хотя бы в воображении с тем, что происходило, или, правильнее сказать, могло бы происходить за то же время сначала на территории будущей России, а примерно с ХV в. и в самой России, чтобы понять, что задуматься в нашем отечестве о нем самом и западникам, и «самобытникам» действительно и до сих пор есть над чем. В частности – и прежде всего – хотя бы над тем, как можно настаивать на европеизме страны, в которой по причинам хорошо известным не было таких своеобразных феноменов, породивших западноевропейскую культуру, как античность, средневековье, Возрождение, Реформация, не было даже капитализма. Не было подобных феноменов не только как неповторимых периодов западноевропейского своеобразия вообще, но и как совершенно конкретных воплощений этого своеобразия в виде таких категорий, как свобода, частная собственность, рынок, приоритет личности, право.

        «Мы» и «я» на Западе и на Востоке
        Весьма знаменательно, что уже на подступах к обоснованию соборности Франк испытывал те же лингвистические затруднения, и для обозначения двух направлений во взглядах на общество и личность за всю историю религиозно-философской мысли он предпочел пользоваться не общеизвестными терминами вроде  «коллективизма» и «индивидуализма» – он считает их слишком многозначными, – а особенными, введенными в оборот П.Б. Струве терминами «сингуляризма» (или «социального атомизма») и «универсализма».
        Со времен античности и до современности эти два направления постоянно борются и сменяют друг друга  в истории социально-философской мысли. Для Платона и Аристотеля, как для сторонников универсализма, общество есть «большой человек», некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю гармонию, особые законы своего развития. Это общество не есть производное от человека, а, напротив, человек производен от общества. Вне общества человек – абстракция, реально так же невозможная, как невозможна живая рука, отдельная от тела, которому принадлежит.
        В той же античности сформировалось и противоположное универсализму направление сингуляризма, или социального атомизма. В качестве вполне законченной теории оно представлено у Эпикура и его школы, для которой общество есть не что иное, как результат сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной жизни.
        Средневековое христианское мировоззрение в сущности универсалистично – по двум причинам: отчасти потому, что философски оно опирается на неоплатонизм и аристотелизм, а главным образом потому, что оно должно мыслить Церковь как реальное «тело Христово».
        Хотелось бы обратить особое внимание на данное обстоятельство, вроде бы мало значащее для самого Франка: «оно должно мыслить церковь как подлинную реальность», а в выделенном фрагменте еще раз особо подчеркнуть «оно должно». К обоснованию и к постижению понятия «соборность» это имеет самое непосредственное отношение. Про соборность и про все остальное, что к ней непосредственно примыкает, что ее оттеняет, возвышает и способствует раскрытию ее сущности, написаны горы книг, особенно много их опубликовали славянофилы в ХIХ веке. Но и сегодня не иссякает буквально «бурный поток» публикаций с обоснованием русской самобытности и нашего национального превосходства по сравнению со всеми другими. Можно долго перебирать,  критически воспринимать и оценивать самые разные аргументы по поводу и самобытности, и превосходства, но в калейдоскопе самых разных аргументов всегда наиболее отчетливо и убедительно будет просматриваться и выделяться как наиболее яркий аргумент именно обоснование соборности с присущим православию «оно должно».
        Начиная с эпохи Ренессанса и в особенности в ХVII–ХVIII в. вновь развивается сингуляризм. Гоббс, в частности, продолжает материалистический атомизм Эпикура. Хотя он и считает общество «Левиафаном», огромным целым телом, но подчеркивает, что это – тело искусственное, составленное для преодоления естественной раздробленности на отдельных индивидов  и «войны всех против всех». В ХVIII веке преобладает представление об обществе как об искусственном результате «общественного договора», сознательного соглашения между отдельными людьми. В реакции ХIХ в., после тяжелого опыта Французской революции и крушения вместе с ним рационалистического индивидуализма ХVIII в. вновь возрождаются идеи социального универсализма. Во Франции эти идеи развиваются Ж. де Местром, позднее О. Контом, в Германии – философией Гегеля и воззрениями Савиньи и основанной им исторической школы права. Эта победа универсализма была, однако, кратковременной. Дальнейшие политическое развитие, успехи либерализма и демократии связаны в теории общества с новым пробуждением социального атомизма. Так называемая «классическая школа» политической экономии исходит из сингуляристской точки зрения. И в дальнейшем, уже на рубеже ХIХ–ХХ в. противоборство универсализма и атомизма продолжается: Спенсер и Дюркгейм против Тарда, Зиммель против Шпана.
        Лишь в ХIХ в. к этому, продолжавшемуся уже почти двадцать столетий, идейному противоборству по вопросу что есть общество и индивид и как они между собой соотносятся, подключаются русские мыслители. Против господства в религиозно-философской мысли и церковной традиции универсализма с резким обоснованием сингуляризма в политической экономии и социальной философии выступил П.Б. Струве.
        Прежде чем если не объяснить как-то, то хотя бы более или менее приближенно к реальности представить себе, чем были наполнены эти почти двадцать столетий русского молчания – по поводу того, что есть человеческое общежитие, – молчания на фоне непрекращающихся бурных западноевропейских борений, я приведу наиболее выразительное, на мой взгляд, высказывание самого Франка о соборности.
        Будучи по своим методологическим предпочтениям скорее универсалистом, Франк вместе с тем с пониманием относился и к аргументациям сингуляристов, стремился к синтезу двух этих течений социально-философской и  религиозной мыли. Общество, по его убеждению, есть «подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам  конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества реально то, что мы называем человеком».
        Оригинальность воззрений Франка на проблему «общество и индивид» и, в тоже время, его включенность в славянофильскую традицию во взглядах на соборность проявляется тем, что общество для него «не есть цельное, как бы сплошное и однородное всеединство, а имеет два аспекта или, точнее, два слоя: внутренний и наружный. Внутренний слой его состоит именно в намеченном выше единстве «мы» или, точнее, в связи всякого «я» с этим первичном единством «мы»; внешний же слой состоит именно в том, что это единство распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих «я», что этому единству раздельная множественность отдельных, отдаленных друг от друга людей». И далее, в качестве заключения этого наблюдения: «Двойственность между внутренним и наружным слоем общества (которую мы отныне будем различать, как двойственность между соборностью и общественностью в узком смысле слова) непосредственно вытекает из двойственности человека вообще».
        Соборность общества, для Франка, в присущем ему внутреннем органическом единстве и оформленности. А основанием единства и оформленности для него являются реальности, обоснованные в им самим же разработанной «философии «мы». В этой философии, как пишет Франк, «мы» – это есть не множественное число от первого лица, не «многие я», а множественное число как единство первого и второго лица, как единство «я» и «ты» («вы»). В этом – замечательная особенность категории «мы». Вечная  противопоставленность «я» и «ты», которые, каждое само по себе в отдельности никогда не могут поменяться местами или охватить одно другое, – /…/ эта противопоставленность и противоположность преодолеваются в единстве «мы», которое есть именно единство категориально разнородного личного бытия, «я» и «ты».   (С.Л. Франк. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. Нью-Йорк, 1988. С. 90,  98-104.)
       
        Путь познания
        Что можно сказать по поводу воспроизведенной здесь в предельно кратком виде позиции Франка на предмет соборности? Повторить ту же критику и присоединиться к тем, кто неоднократно и довольно убедительно упрекал славянофилов в умозрительности их основных суждений, а так же в том, что в их сентенциях, в частности, про соборность много благородства и нравственной безупречности, но нет доказательности относительно того, что их рассуждения на сей счет имеют хоть какое то отношение к российской реальности?
        Не совсем уверен, что такого рода критика в полной мере оправдана в отношении славянофилов, и уж тем более ее нельзя адресовать в полной мере Франку. Во-первых, он сам, будучи по-настоящему выдающимся мыслителем, как бы предусмотрел заранее, что может вызвать у вдумчивого читателя такого рода упрек и  вполне определенно об этом написал: «…в отношении «соборности» мы должны считаться с естественным возражением, что наше описание носит характер романтической идеализации, т. е. искажения грубой подлинно реальной эмпирической природы общества». А, во-вторых, и это следует особо подчеркнуть, он как будто специально провоцировал читателя на такого рода критику в свой адрес, чтобы максимально обострить необходимость постижения того, в чем именно, на его взгляд, суть проблемы, и почему эта суть далеко не сразу раскрывается. «Это возражение,  – признает он, – не может быть просто отвергнуто, а должно быть учтено нами.  Элементы правды в этом возражении мы усматриваем, как и там (гл. I, 6), в том, что общество имеет двойственную природу – «наружную» и «внутреннюю», из которых первая необходимо неадекватна последней. Но характер и источник этой двойственности мы можем определить теперь глубже и полнее, чем мы это сделали выше» (с. 161).
        Увидеть глазами Франка в чем основной дуализм общественной жизни, как, почему и когда он сформировался в реальности и был осмыслен теоретически, необходимо и, более того, любопытно по причине необычайного богатства жизненного опыта, сложности личной судьбы и  редкой широты и разносторонней образованности самого автора этого вопроса. В юности Семен Людвигович Франк увлекался марксизмом, долгие годы изучал историю нерелигиозной гуманистической мысли, в историю науки он вошел как русский религиозный философ, а в конце своей жизни опубликовал свой блистательный труд по теологии «Свет во тьме». Сказать априори, чем был этот путь от марксизма к теологии – нисхождением вниз по ступеням рациональности или же, напротив, интеллектуальным и духовным восхождением к вершинам познания, – невозможно. Лучше и надежнее, чтобы что-то понять, проделать хотя бы какую-то часть этого пути вместе с ним, попытаться проникнуть в его творческую лабораторию и только потом подумать над этим вопросом.
        В 1922 г. Ленин выдворил Франка из России на «корабле философов»,  и с тех пор он преподавал в университетах Берлина, Парижа и Лондона. То есть он получил возможность ту самую двойственность общественной реальности не только переживать эмпирически, непосредственно, но и постигать ее интеллектуально, академически сразу из двух разных миров – сначала из российского, а потом из западноевропейского. И здесь сказать наперед, что он потерял, а что приобрел в ходе тех вроде бы бытовых перипетий начала 20-х, также невозможно. Кто-то, может быть, скажет, что, покинув, хотя бы и не по своей воле, Россию, Франк навсегда лишился возможности видеть и ощущать своеобразие русского социума, в том числе и ту самую его двойственность, непосредственно, что называется, воочию. Другой же подумает: «И слава богу, что лишился. Если бы та самая русская советская социальность была ему дана в ощущениях, не было бы, скорее всего, ни несостоявшегося марксиста, ни философа, ни теолога, ни самого Франка. Напротив, вместе с потерей России у Франка появилась стереоскопичность взгляда на разнообразные проявления социальности во времени и в пространстве и, вдобавок к тому, необходимая для гуманитария глубина погруженности в осмысление меняющейся на протяжении веков и в то же время остающейся собой иудео-христианской культуры».
        Поскольку общество, согласно Франку, по характеру своего бытия имеет духовную природу, его основу образует нравственное начало, подчиненность человеческой воли  – «должному». Однако все наружные, непосредственно «видимые» черты общества как будто противоречат этому. Наружный эмпирический облик общества имеет характер не внутренней духовной жизни, а чего-то «внешнего» по отношению к человеку, внешней среды его жизни. В обществе действуют по большей части эгоистические импульсы, которые сдерживаются только внешней уздой принуждения и устрашения. Явления общества складываются не из внутренних, духовных процессов, а из внешних действий людей, они разыгрываются не в тайниках человеческой души, а где-то там снаружи, на улицах и площадях; общественная жизнь, политика обычно противопоставляются жизни духовной.
        Постоянную трудность для всех теоретиков права Франк, со свойственной ему способностью проникать в сущее, усмотрел в том, что момент «должного», начало, нормирующее общественные отношения и идеально их определяющее, существует в двух формах: в форме права и в форме нравственности. Как объяснить тот странный факт, что одно и то же поведение человека, одна и та же его воля и отношения между людьми подчинены не одному, а двум разным законодательствам, по своему содержанию значительно расходящимся между собой?
        С такой трудностью сталкивались не только теоретики права, но и  многочисленные социальные реформаторы, пытавшиеся охватить всю общественную жизнь без изъятия одним законом – обычно законом нравственным. В подтверждение этого своего наблюдения Франк ссылается на типичный, по его мнению, образец – на нравственное учение Льва Толстого. Но  данное наблюдение, пожалуй, еще убедительнее можно было бы подтвердить сославшись, скажем, на тщету тоталитарных замашек подобного рода в эпоху Николая I или на более близкий для нас и еще более показательный пример того же порядка – на  сокрушительный опыт попытки создать «новую человеческую общность» в ходе советского эксперимента. Во всех случаях, несмотря даже на, казалось бы, естественность и рациональную оправданность такого рода попыток, все они вступали в противоречие с коренными, неустранимыми свойствами человеческой природы и, в конце концов, разбивались о них. С одной стороны, вроде бы, не вызывает никаких сомнений то обстоятельство, что холодный и жесткий мир права, с присущим ему узаконением эгоизма и грубым принуждением, резко противоречит началам свободы и любви, образующим основу нравственной жизни. Но в то же время всякая попытка совсем отменить право и подчинить жизнь нравственному началу приводит к результатам еще худшим, чем правовое состояние – к разнузданию самых темных и низменных сил человеческого существа, из-за чего жизнь грозит превратиться в чистый ад.
        Как объяснить эту странную двойственность, пронизывающую всю общественную жизнь человека?

        Дуализм или двуединство?
        Большинство господствующих теорий, как пытается доказать Франк – именно здесь, на мой взгляд, наибольшая плодотворность и оригинальность его  воззрений на проблему соборности, –  усматривали основные расхождения то в различии предметов и областей, на которые направлены нравственность и право, то в различном характере самих норм. Так, согласно распространенному учению, варианты которого можно встретить и у Канта, и у Гегеля, право нормирует внешнее поведение и отношения между людьми, нравственность же определяет внутренний мир человека. По другим учениям, нравственность есть сфера односторонних норм, определяющих обязанность без чьего-либо соответствующего права, право же – двустороннее отношение, где обязанности соответствует притязание другого лица. По мнению Франка, все эти учения не достигают цели в постижении сущности нравственности и права. Трудность и проблематичность отношения между ними в том и заключается, что и право, и нравственность суть законодательства, принципиально охватывающие всю человеческую жизнь и проистекающие в последнем счете из совести человека, из сознания должного и потому неразличимые друг от друга ни по своему предмету, ни по своему происхождению. Нравственность касается не только внутренней жизни человека, не только личных отношений между людьми (существует политическая мораль и мораль в коммерческих делах). Право тоже, прежде всего в качестве начала  должного, касается не только внешнего поведения – оно, как и нравственность, имеет своим источником и носителем совесть, свободное внутреннее сознание правды.
        Далее следует свойственное во всем Франку правило  – «додумать до конца»: поскольку мы мыслим оба начала – право и нравственность – под формой «закона» или «нормы», мы не можем вообще установить отчетливого логического, качественного различия между ними; в лучшим случае здесь будет обнаруживаться различие лишь количественное, по степени; некоторые нормы нам будут казаться в большей мере нравственными, чем правовыми, другие – наоборот (как, например, с одной стороны, норма «не убий»,  и с другой – норма «плати свои долги»). И заключение Франка: различие, однако, может быть найдено, если мы выйдем за пределы «нормы» или «закона» как формы права и нравственности.
        Для большей убедительности относительно того, почему нельзя воспринимать «норму» и «закон» как формы нравственности и права, Франк предпринимает еще один, очень важный, особенно, может быть, важный для русского читателя исторический экскурс.
        Почему особенно важны такие экскурсы именно для русского читателя? Потому что в последнее время, с одной стороны, налицо, расширение и обострение русского национализма в самых разных его проявлениях и в то же время, с другой стороны, сохранение, а то и усиление и углубление невежества и даже распространение настоящей дремучести по важнейшим вопросам отечественной и мировой истории. Эти явления коснулось всех без исключения возрастных и социальных категорий населения, они захватывают в одинаковой мере и крупные города, и всю российскую глубинку. С учетом мощного одурманивающего воздействия телевидения и неуклонного сползания фактически на нацистские позиции официальных властей, сгущение тумана в общественном сознании становится угрожающим. Даже у большинства из тех, кто пишет книги по истории и кто пытается обосновать русскую самобытность и наше национальное превосходство, наблюдается удивительное небрежение и чудовищные заблуждения по поводу типа русской социальности, по важнейшим вехам ее истории, по формированию и эволюции представлений о ней в нашей же исторической и философской мысли. Проблема соотношения права и нравственности, как ее рассматривает, в частности, Франк, выступает сейчас у нас уже в окончательно  перевернутой форме соотношения бесправия и аморальности. Такое соотношение болезненно испытывают на себе практически все ныне живущие в России. Именно для понимания того, как, когда и почему это произошло, исторические экскурсы во имя истины необходимы, как спасительное лекарство.
        Весьма существенно, отмечает Франк, что различие между правом и нравственностью вообще отнюдь не всегда существовало в общественной жизни и признавалось человеческим сознанием. В частности, пишет он, «на первых стадиях общественной жизни, при элементарности и недифференцированности духовной жизни это различие принципиально отсутствовало. В Ветхом завете один «закон», имеющий характер священного закона, как веления Бога, охватывал и преимущественно направленные предписания десяти заповедей, и все гражданские и государственные отношения, и правила ритуала, и даже требования гигиены» (с. 165). Во всех первобытных обществах единое обычное право, имеющее всегда сакральный характер, нормировало человеческие отношения и в нем также неразличимо и безраздельно выражалось нравственно-правовое сознание человека. Античный мир, правда, знал различие между «естественным», внутренне авторитетным, божественным по своему происхождению правом и правом положительным, исходящим от государственной власти или от условного соглашения между людьми, но различие между правом и нравственностью в том смысле, какое ему придает Франк, античности было неведомо.
        «В сущности, различие между правом и нравственностью с достаточной определенностью и интенсивностью возникает лишь с христианством и есть плод христианского жизнепонимания». В словах «воздайте кесарю кесарево, а Богу – богово» впервые резко утверждено это различие» (с. 165-166). Эта важная констатация Франка нуждается в особом комментарии.

        Христианское жизнепонимание
        Собственно говоря, христианское жизнепониманиеи есть то понятие, ради постижения которого имеет смысл погружаться в философические размышления Франка и других, подобных ему, выдающихся русских религиозных мыслителей. Благо, таких мыслителей на Руси было много, а плохо то, что в силу известной традиции их творческие удачи и озарения так и остались до сих пор не востребованными. Правда, в самое последнее время эти мыслители становятся модными, и не только в научных кругах: даже из уст президента и его ближайших жрецов иногда звучат имена некоторых из них, а чаще – их идеи. Но, как и всякая мода, вычурная благосклонность властей предержащих к кому угодно, хотя бы и к великим, не делает еще само собой их идеи ни более плодотворными, ни даже более востребованными. Если же какие-то идеи и актуализируются (что, надо сказать, случается), то совсем не во имя истины и не на всеобщее благо, а так, что и для этих идей, и для их авторов лучше бы было оставаться в забвении до лучших времен. 
        Что же до самих религиозных мыслителей, то многим из них, и не в последнюю очередь благодаря их религиозности, удалось наиболее точно вычленить и глубоко раскрыть некоторые важнейшие категории христианской  культуры вообще и тем самым расширить возможности определить  соотнесенность  с ними соответствующих категорий в  русской культуре. Вместе с тем –лучше даже сказать, благодаря этому, – их творческие изыскания помогают, что было важно всегда и особенно значимо в последнее время, разграничивать христианское жизнепонимание и далеко не во всем совпадающее с ним, а иногда и прямо ему противоположное жизнепонимание православное.
        Если говорить конкретно о религиозно-философской концепции Франка, то его вывод, или его принципиальная позиция, а именно: возможность преодолеть различия между правом и нравственностью обретается только благодаря христианскому сознанию, – имеет непреходящее значение. Важно и значимо также следующее: обоснование Франком возможности такого преодоления именно путем возвышения над формой «закона», путем различения «благодати» и «закона» и связанного с этим различением появившегося в христианском сознании различия между «церковью» и «миром» имеет первостепенное значение для  того, чтобы постичь духовные основания общественной жизни вообще и самой сущности, или, лучше сказать, типа русской социальности в частности. Эти важнейшие положения, хотя они и разработаны в пределах религиозной мысли (и, более того, благодаря соответствующему оформлению этой мысли именно как религиозной), вышли не только за пределы какой бы то ни было определенной конфессии, но и за пределы собственно религиозности как таковой и обрели общекультурную значимость
        В подтверждение сказанного и для уточнения, почему именно эти положения обрели, на мой взгляд, общекультурное, или, если угодно, методологическое значение, сошлюсь еще раз на самого Франка. «Христианство, – пишет он, – в своем учении о благодати, превосходящей и превозмогающей закон, в своем обличении недостаточности «фарисейской морали» – не только как внешнего исполнения закона (кантовской «легальности»), но и как внутреннего его исполнения из «уважения» к закону (кантовская «моральность»), но без любви к Богу и внутренней жизни в Нем, – в свом утверждении, что покаявшаяся блудница и обратившийся к  Христу разбойник ближе к Богу, чем самый добродетельный исполнитель закона – впервые открыло нам подлинную, сущностную основу нравственной жизни» (с. 168). И далее: «Вне этой сознательно или бессознательно таящейся в глубинах нашего существа благодатной жизни, вне этой богочеловеческой основы нашего человеческого существа, нет вообще нравственной жизни, нет начала, которое, формируя, объединяя и совершенствуя человеческую жизнь, тем самым творит и жизнь общественную».  
        Чтобы усмотреть в этих и других приведенных выше утверждениях и констатациях Франка не только религиозные сентенции, но и общекультурный их смысл, чтобы оценить по достоинству их методологическую значимость, не обязательно воспринимать их буквально или дословно, надо вдуматься в заключенную в них сущность. При этом я совсем не хочу сказать, что религиозное чем-то хуже или лучше нерелигиозного. Это просто разные виды сознания и для меня, в частности, как для человека невоцерквленного, непреходящая, на мой взгляд, выходящая за пределы какой бы то ни было религиозности, научная, если кому-то именно это хочется услышать, значимость  приведенных положений Франка в следующем.
        Прежде всего, утверждение (и его обоснование) о том, что только с христианством пришло в мировую культуру осознание различия между правом и нравственностью и связанное с этим осознанием утверждение не только в сознании, но и в самых разнообразных проявлениях общественной жизни различения между «миром» и «церковью». Эти два связанных между собой различия в том их виде, как они «укладывались» в средневековом сознании и осваивались им, непосредственно причастны к заложению оснований всей западноевропейской культуры, в том числе и в первую очередь к формированию в эпоху средневекового христианства  современных представлений о свободе.
        Далее, положение о дуализме, определяющим сущность человека, о дуализме как о непреодолимости в нем двух начал – истинно-сущего и эмпирически-существующего, внутреннего начала в человеке и внешнего его проявления, – о дуализме между «благодатью» и «законом». Это положение нельзя отнести к числу бесспорных с научной точки зрения, но и отказать ему в научности вообще достаточных оснований, на мой взгляд, тоже нет. В данном положении скорее обнажается научная нерешенность до сих пор некоторых существенных проблем человека и общества, нежели его бесспорная несостоятельность. Подтверждающие  это положение аргументы Франка сводятся к тому, что нарушение равновесия между внутреннем миром человека и внешними предписаниями нравственно-правовых норм, предписаниями и деяниями, которые не утверждены еще внутренне в нравах и духовной природе человека, прорывается рано или поздно наружу и вновь утверждается, часто в результате искусственного потрясения, на низшем уровне, чем прежде. За подтверждением убедительности такого рода аргументов россиянам далеко ходить не надо. Мы, так же, как и Франк, знаем, например, как свергнутая монархия заменяется еще более жестокой цезаристской деспотией, требуемая «свобода нравов» оборачивается насилием над личностью, жизнь становится не вольнее, мягче, человечнее, а более связанной, суровой и бесчеловечной. Знаем и то, что в ходе большевистской революции, в ее действии и на право, и на нравственный быт попытка быстрого и внешнего «очеловечения» правовых  и нравственных отношений, механического осуществления идеальной справедливости привела к  массовому озверению, к падению на низший уровень  всей общественной жизни. Так что и в утверждениях Франка и в его аргументации на сей счет – много безжалостной истинности, но нет пока что расхождений с научностью в виде обнаженного противоречия логике и фактам.
        Расхождение положения Франка о дуалистической сущности человека и общества с научностью раскрывается в его утверждении, что этот дуализм «определен раз навсегда – впредь до чаемого полного преображения и обожения человека и мира». Соотношение в человеке внутренней сущностной нравственной жизни и трансцендентного закона, по его мнению,  – «это соотношение есть не какое-нибудь произвольное, от человеческих мыслей и воззрений зависимое устроение жизни, а подлинно-онтологически утвержденное строение человеческого бытия, которое внешне вообще неизменимо, незыблемо дано раз навсегда» (с.170) .
        Здесь очевидно прочтение признания существования неизменных сущностей в человеке и обществе, а также вмешательства в человеческое общежитие потусторонних сил. Это уже выход за пределы научности. Хотя, надо признать, что и наука, не отрицая наличия внутреннего мира в человеке,  трактует этот внутренний мир не вполне уверенно; как он формируется, чем наполняется, как и почему изменяется? – вопросов больше, чем ответов. Но, тем не менее, убежденность, что и внутренний мир человека – это благоприобретенное достояние, а не следствие вмешательства Творца, в науке остается незыблемым.
        Наконец, называя самые важные, на мой взгляд, положения Франка не вообще, а лишь по рассматриваемой проблеме, которые автор развивает в пределах научного знания или, по крайней мере, которые явно не противоречат ему,  можно назвать те разделы книги, где речь идет о  консерватизме и творчестве, о планомерности и спонтанности в общественной жизни. Используя и в данном терминологию П.Б. Струве и его основные понятия из книги «Материнское лоно и героическая воля», Франк этими разделами как бы подводит итог всей своей работе о духовных основах общества. Вырисовывается в целом весьма оптимистический итог: «фермент новизны, творческая устремленность к будущему, заложены в глубине индивидуального духа, все новое, привступление которого и определяет собою общественную изменчивость, временное развитие общества, как бы начинается из ничего в том таинственном глубочайшем центре личности, который мы зовем свободой» (с.267).

        Где мы и где свобода?
        В заключение хотелось бы сказать о моей субъективности прочтения Франка. Она, конечно же, и без того сама собой очевидна, но для большей точности понимания еще раз выделю  основные моменты.
        1. О соборности. Относительно того, что это вымышленное понятие, не имеющее почти никакого отношения к российской реальности, убеждение у меня сформировалось довольно давно. Но при этом всегда оставались недоумения относительно того, почему люди, подобные Франку, к которым я всегда относился и до сих пор отношусь с глубочайшим почтением и как к мыслителям, и как к самому воплощению благородства и гражданственности, писали и продолжали до самой смерти писать о соборности, как если бы она была хоть когда-нибудь – или хотя бы частично, какими-то наиболее важными составляющими этого понятия, – реальным достоянием русской истории. Прояснения относительно этого недоумения так и не наступило, но убеждаться в том, что и про то, чего не было и нет, писать можно интересно и увлекательно, доводилось многократно. Правда, при одном непременном условии: интересно и увлекательно писать про то, чего нет, получается только у тех,  кто в это «чего нет» очень верит. При этом, нельзя не  отдать должное, в ходе описания и обоснования «чего нет» интерпретируются некоторые факты, высказываются  и аргументируются многие положения, бесспорно имеющие большое научное значение и несомненно обогащающие нашу культуру. Что я и пытался, в меру возможностей, тоже показать в моем тексте. Весьма характерно, что и Франк тоже, посвятив так много страниц описанию и обоснованию соборности, ни разу даже не задумался вслух – а какое все это имеет отношение к России? Может быть, в этом вопросе и есть ответ  на мое недоумение.
        2. Я пытался особо обратить внимание на те места, где Франк совершенно справедливо, на мой взгляд, говорит о том, что только или, можно сказать, именно с христианством пришло в мировую культуру осознание различия между правом и нравственностью и связанное с ним различие между «церковью» и «миром». Мне представляется (и не мне одному), что с этим осознанием появляется новое качество в западноевропейском жизнепонимании: человек впервые ощутил себя в одинаковой мере причастным одновременно к двум разным мирам – небесному и земному – и тем самым был принужден  самостоятельно сделать выбор в пользу одного из них. В ходе разрешения именно этого мучительного противоречия, затянувшегося на годы и годы, впервые родилась, как плод разрешения этого противоречия, свобода в современном ее понимании.
        Если не буквально, то по смыслу Франк пишет о том же. Мое же субъективное прочтение Франка в вопросе: а при чем здесь Россия? Или, чтобы быть более точным и не взваливать все трудные вопросы только на Россию, – при чем здесь православие? С христианством – да, это осознание пришло, а пришло ли оно с православием в Россию? У Франка нет даже собственно этого вопроса, нет, понятно, и ничего, хотя бы отдаленно напоминающего ответ на него.
        Молчание Франка на сей счет у меня тоже вызывает недоумение. Означает ли оно, что факт осознания, о котором речь, по умолчанию распространяется на весь христианский мир без изъятия или же совсем наоборот: православие, как и Восток – штука тонкая, поэтому речь совсем не о нем, его это осознание не касается, помолчим.
        Но ведь стоит лишь посмотреть, что раскрывается за этим вопросом, какая панорама, напрямую связанная с ним, разворачивается на  западноевропейской территории, чтобы русское православие, если не исключительно как  религия, то, по крайней мере, как Церковь,  само собой разместилось бы на своем месте в контексте европейской истории, включая Россию.

Чтобы сказать максимально корректно и в то же время как можно ближе к истине нечто о своеобразии русского православия внутри христианства, я сошлюсь на Георгия Федотова, человека в свое время воцерквленного и одного из самых лучших, на мой взгляд, историков православия, одного из наиболее глубоких русских мыслителей.
        В статье «Рождение свободы» он обосновывал идею, что свобода не есть, как в этом многие убеждены, следствие великих исторических революций Нового времени, что «свобода зарождается в средневековье». (Г.П. Федотов. Империя и свобода. Нью-Йорк. 1989. С. 29.)   В этой связи Федотов весьма убедительно и, на мой взгляд, впервые в истории гуманитарной мысли раскрыл принципиальное различие между западным и восточным христианством по отношению к свободе. Роли этих двух разных версий одной религии по отношению к формированию условий зарождения и развития свободы  выглядят, в его изложении, прямо противоположными.
        «Западная церковь, – пишет Федотов, – пережила кризис Римской империи и хранимой ею эллинистической культуры. Она победоносно встретила волны варварских вторжений и покорила их кресту и Риму. Она не растворилась в германских королевствах и не слилась с ними в «симфонии», подобной Византийской, но сохранила свою независимость от государства и даже более, свою учительную и дисциплинарную власть над ним. Варварская стихия восстала против римской опеки. Установилось двоевластие, двойное подданство. Внешним выражением его было двойное право – каноническое и национальное, двойная юрисдикция – духовная и светская. Но еще важнее, что каждый человек был подданным двух царств: града Божия и града земного. В его сердце сходились и часто сталкивались оба суверенитета. Из которых  один – и только один – притязал на абсолютное значение. Церковь брала себе душу, король – тело. Размежеваться было трудно, ибо жизнь сложнее дуализма. Сложность вызывала конфликт, по существу неразрешимый. И в этом конфликте создавалось и окрепло первое, хотя и смутное, сознание свободы» (с. 30).
        Далее в этой же статье Федотов называет и анализирует конкретные условия, обусловившие зарождение и развитие свободы. На первом месте у него оказывается то, что – «не могло быть и речи об абсолютности светской власти», поскольку каждый христианин становился судьей в споре двух высочайших авторитетов: папы и императора. В грандиозных конфликтах ХI–ХIII в. все общество раскалывалось надвое в этом споре.
        Следующее важнейшее условие свободы в том, что сам факт церковно-государственного дуализма ограничивал власть государства и создавал сферу личной свободы. Никакая нехристианская религия, замечает в этой связи Федотов, не могла обеспечить духовный суверенитет для  становления личной свободы, поскольку для этого «она должна быть одновременно религией абсолютного вечного, и в то же время связанного, соотносительного с телесным и земным. Ни посюстороннее язычество, ни потусторонний спиритуализм (буддизм, платонизм) не могли бы создать религиозной сферы, высшей, чем государство, но чересполосной с ним. Ислам не в счет, ибо там, как и в Византии, высшая духовная власть совпадает с государственной» (с. 31).
        И, наконец, третье условие зарождения и становления свободы Федотов усматривает в том, что в «католической Европе у Церкви был один важный шанс в борьбе за свободу: феодальный характер государства». Бароны ослабляли королевскую власть, раздробляли светский суверенитет. Перед Церковью не возникало угрозы Левиафана. Основные моменты, раскрывающие это третье условие, по Федотову, в следующем. 
        «В феодальном государстве бароны – не подданные, или не только подданные, но и вассалы. Их отношения к сюзерену определяются договором и обычаем, а не волей монарха».
        «В западной демократии не столько уничтожено дворянство, сколько весь народ унаследовал его привилегии. Это равенство в благородстве, а не в бесправии, как на Востоке. «Мужик» стал называть своего соседа Sir и   Monsieur, то есть «мой государь».
        «Мы говорим не о пустяках, не об этикете, но о том, что стоит за ним. А за ним Habeas Corpus, распространенный постепенно с баронов-государей на буржуазию городских общин и на весь народ. В Magna Charta граждане Лондона разделяют некоторые привилегии баронов».
        Как видно по приведенным выдержкам из статьи «Рождение свободы», Федотов указывает на самые важные, основополагающие, можно сказать, цивилизационные ценности, определяющие разные типы социальности и непосредственно связанные с ними и в значительной мере предопределившие их, разные ветви одной религии. Прежде чем сделать общий вывод по этому вопросу, назовем еще одно важное положение Франка в этой же связи.

3. Это положение – о различии между правом и нравственностью или, что по существу то же самое, между законом и благодатью. При том, что Франк постоянно подчеркивает: «сущностная нравственная жизнь, превосходя и превозмогая закон, не отменяет его, а только его восполняет» (с.169), – его рассуждения и выводы по этому вопросу в целом можно было бы (о чем я уже говорил) с достаточным основанием отнести к числу оригинальных и значимых для наук о праве и об истории культуры. Но снова тот же вопрос: а как все эти его оригинальные и по-настоящему ценные рассуждения соотносятся с  российской реальностью? С Франком вполне можно бы было солидаризироваться, если бы речь обо всем этом шла применительно к мировой культуре вообще, без какой бы то ни было дальнейшей конкретизации. Но как только представишь себе Россию, где, как известно, ни права, ни законов в европейском их понимании практически никогда не существовало вообще, то сразу задумываешься над тем, что же именно здесь могло что-то  превосходить и превозмогать.  Право и закон всегда, вплоть до настоящего времени, заменялись и заменяются насилием,  однако разговоров и рассуждений о соотношении закона и благодати, с подтекстом об ущербности закона по сравнению с благодатью, было и есть здесь в избытке – также всегда. Даже наша великая русская литература сделала эту тему едва ли не «самой-самой» своей. И здесь молчание Франка вызывает то же недоумение.

        Самобытный путь в бездну
        Я не случайно избрал работу Франка «Духовные основы общества», чтобы рассмотреть категорию «соборность» в контексте более общей проблемы исторической самобытности, национального своеобразия, цивилизационной неповторимости России. Эта работа естественно вписывается в традиции славянофилов, она представляет собой одно из лучших произведений русской религиозной философии, не противоречит она по многим коренным положениям историко-философским основаниям евразийства и, наконец, находит живейший отклик в программных документах и пропагандистских публикациях современных искренних поборников и показных идеологов самобытности. Автор работы – не идеолог, не политик, он истинно верующий православный христианин, патриот, философ, многие годы искренне обосновывающий и отстаивающий свои твердые убеждения. В этой своей работе, как и во всех остальных, Франк остается в полном согласии со своей совестью, он не подстраивается под какие-то конъюнктурные обстоятельства, ничего не пишет кому-то в угоду, он чист и честен.  Мысли Франка – не вымысел, они результат и итог его широчайшей образованности, ума и сложного личного опыта. То важное обстоятельство, что Франк не соотносит многие, даже основные свои положения, с реалиями России, я для себя могу объяснить только тем, что он воспринимал судьбу России, как и свою собственную судьбу –  трагически, и потому нашел для себя, с его точки зрения, единственно возможный способ избежать дополнительно переживать травму – умолчание. Мне кажется при этом, что все написанное в этой работе – о России и для России, но непосредственно на своего адресата автор выходил лишь иногда, отдельными примерами. Может быть, именно поэтому такое его странное молчание о России почти по всему тексту получилось столь выразительным, что у читателя не остается иного выхода, как сделать и из этого молчания соответствующие выводы.
        Теперь собственно о самобытности России. Она столь очевидна, многогранна и основательна, что ее можно и нужно максимально глубоко и всесторонне исследовать, раскрывать, чтобы еще лучше понять. Доказывать при всем том уже хорошо известное на сей счет – что она, эта самобытность есть – занятие довольно странное не только для серьезного исследователя, но и просто для образованного, думающего  человека. Более того, можно сказать иначе, чтобы было понятно, какую меру, или уровень, самобытности я имею в виду: утверждение «Россия – не Европа» для меня столь же бесспорно, как и «Россия – это Россия». Я не могу воспринимать серьезно позицию и тех, кто пытается доказывать, что Россия – почти Европа, на том основании, что у нас мирового уровня культура и наука. Под культурой при этом в такого рода доказательствах преподносится не содержание социальности, не состояние общественности, то есть не собственно культура как весь строй жизни, а лишь литература, театр, музыка и прочее искусство: нас Большой и Чайковский. А наука преподносится – как Космос, спутник и ракеты. И еще – мы победили Наполеона и Гитлера…
        Проблема «самобытности» не в самом факте самобытности России, а в отношении к этому факту российской власти, русской православной церкви и населения России. Сам факт самобытности – тоже, конечно проблема, да еще и такая, что делает жизнь многих поколений людей в условиях этой самобытности приближенной к нескончаемой пытке. И нашим соседям,  близким и дальним, эта наша самобытность уже тоже невмоготу. То есть, получается, что самая большая проблема самобытности России в том, что и отношение к ней стало важнейшим, скорее всего даже, своего рода системообразующим  элементом этого системного явления. Это немудрено, если иметь в виду все остальные основные его составляющие: мессианство, бесправие, насилие, собственность, природные условия, климат, пространство, экспансионизм и империализм.
        С учетом всех этих основных составляющих самобытность России, проблему «самобытности» можно было бы выразить так.
        Основными творцами самобытности были власть, церковь и население, они же стали сегодня главными субъектами этой самобытности. Совокупное их отношение к самому факту самобытности России, на мой взгляд, отчасти традиционалистское, отчасти охранительное, стало препятствием не только для преодоления, но и, что куда важнее, для осознания этого явления.
        Отсюда и общий вывод: Россия обречена, наслаждаясь своей самобытностью, продвигаться и дальше к ксенофобии, национальной вражде и побоищам, к окончательной моральной деградации.