Религия как объект гуманитарных наук.

 

Доклад

ректора Российского государственного гуманитарного университета

акад. Ю.Н.Афанасьева на конференции «Церковь, нация и гражданское общество в России и Восточной Европе»

(Бйерремарк, Дания. 1-3 мая 1997 )*

 

1. Место науки о религии в системе гуманитарного знания:

взгляд из России.

 

            В первой части доклада мы попытаемся охарактеризовать комплекс религиоведческих наук и определить место этих наук в системе гуманитарного знания. Вместе с тем мы хотим рассказать о традиции изучения религии, продолжателями которой себя считаем. И может быть имеет смысл начать с краткой характеристики этой традиции. Но здесь необходимо уточнение. Мы исходим из того, что наука едина и универсальна, и противопоставление русской и западной традиций изучения религии неприемлемо. Поэтому мы не должны игнорировать наследие М.Вебера и Трёльча, Фрэзера и Дюркгейма, Р.Отто и ван дер Леэва. Об этом приходится говорить, поскольку в современной России получило распространение провинциалистское представление об особом характере русской науки, якобы принципиально отличной от западной. Но дело в том, что русская наука о религии, развивавшаяся в рамках мирового религиоведения, достигла значительных результатов, к сожалению, почти не известных на Западе и поэтому не повлиявших на западную науку. А между тем мы уверены, что знакомство с достижениями русских ученых обогатило бы западных исследователей. Эти достижения тем более достойны внимания, что наука о религии развивалась в нашей стране в исключительно неблагоприятных условиях. До революции 1917 г. существовала духовная цензура, и исследования религии не могли затрагивать принципы Православной церкви. Еще хуже обстояло дело во времена коммунистического господства: все гуманитарные науки должны были развиваться в рамках марксистско-ленинской идеологии, а так называемый «научный атеизм» занимался не научным изучением религии, а обличением ее как вредной иллюзии и орудия классового гнета. Все иные подходы решительно пресекались. В дальнейшем изложении, характеризуя ту или иную религиоведческую дисциплину, тот или иной подход к изучению религии, мы будем – по необходимости кратко – говорить о русском вкладе в эту дисциплину, о российских ученых и мыслителях, разрабатывавших эти подходы. При этом мы будем упоминать не только исследователей религии, но также лингвистов, культурологов, этнологов, философов, занимавшихся либо смежными областями – изучением мифа и ритуала, форм мышления и т.д., либо создавших методологию, работающую и при исследовании религии.

            Мы полагаем, что религия, принадлежа к фундаментальным категориям человеческой жизни, не может быть познана в рамках какой-то одной дисциплины, будь то философия, история, социология или психология, а наука о религии является комплексной наукой, применяющей различные подходы. О каких подходах идет речь?

            Прежде всего необходимо сказать, что в рамках нашего понимания науки о религии мы исключаем теологический подход. Не потому, что мы предубеждены против теологии и отрицаем ее право на существование. Ни в коей мере. Но в фундаменте теологии лежит определенное мировоззрение, которым не может быть связан объективный исследователь. Кроме того, предметом теологии является не религия, но Бог. Я позволю себе процитировать выдающегося современного русского историка культуры, литературоведа и христианского теолога Сергея Аверинцева: «Теология – учение о Боге, построенное в логических формах идеалистической спекуляции на основе текстов, принимаемых как свидетельство Бога о самом себе, или Откровение. Теология предполагает концепцию личного абсолютного Бога, сообщающего человеку знание о себе через собственное «слово», а потому возможна только в рамках теизма»[1]. Однако исследователю религии вовсе не обязательно быть теистом. Сказанное не означает, что теолог не может заниматься наукой о религии, но он должен понимать, что теология и наука о религии – разные вещи.

            Но размежевываясь с теологией, мы не можем исключить из комплекса религиоведческих дисциплин философию религии и отвергнуть метафизический подход к религии. Последний представляется оправданным и даже необходимым, поскольку нельзя игнорировать связь религии с экзистенциальной проблематикой, с естественным для человека стремлением осмыслить собственную конечность и свое бытие в мире. Можно согласиться с Робертом Белла, рассматривающим религию как «совокупность символических форм, соотносящих человека с конечными условиями его существования»[2] (рождение, смерть, жизненные трагедии, бесконечность универсума), а также с Шредером, писавшим о религии как о «совокупности явлений, в которых люди выражают сознание радикальной конечности своего существования и ее реальное преодоление (религиозность)»[3].

            В России метафизический подход к религии развивался первоначально в рамках так называемой русской религиозной философии, самым крупным представителем которой является Владимир Соловьев (1853-1900), пытавшийся построить синтез теологии и философии. Его анализ метафизических предпосылок различных религиозных систем не утратил своего значения. То же самое следует сказать о трудах его последователей Сергея Трубецкого (1862-1905) и Павла Флоренского (1882-1937). Актуальность сохраняет и анализ экзистенциальных предпосылок религиозности в работах Василия Розанова (1856-1919) и Льва Шестова (1866-1938). Продуманная философия религии, исходящая из экзистенциальных предпосылок, имплицитно содержится в этических и литературоведческих работах Михаила Бахтина (1895-1973) и в философских заметках известного физиолога, к сожалению гораздо меньше известного как философ, Алексея Ухтомского (1875-1942).

            Религия является культурообразующим фактором, фактором, способствующим поддержанию стабильности общества и вместе с тем стимулирующим его изменения. С другой стороны конкретные исторические формы религии в большой степени зависят от культурного и социального контекста. Эти аспекты изучаются в рамках социологии религии, феноменологии религии, отчасти истории религии, и предполагают широкое использование методов этнологии, культурологии, социальной психологии, истории ментальностей. Использование этих методов позволяет поместить все многообразие феноменов и исторических форм религии (сочетая при этом синхронический и диахронический подходы) в антропологическую сферу. При этом в зависимости от того, какой аспект (или точнее – какой контекст) нас интересует – социологический или культурологический, синхронический или диахронический и т.д. – мы будем рассматривать религию и религиозное с позиций соответственно социальной, культурной, исторической или философской антропологии, не забывая при этом, что само членение антропологической сферы более или менее условно. Кроме того, объектом анализа становятся связи религии с иными областями человеческой жизни. Помимо связей с универсальными человеческими категориями (культура, общество, язык, мышление) это связи религии с мифологией, фольклором, словесностью, искусством, моралью, правом и т.д.

            Мы упомянули язык: в самом деле, лингвистический подход также открывает широкое поле анализа религиозных феноменов. Это и исследование влияния естественного языка на религию (в частности, попытки применения к изучению религии идей В.Гумбольдта и теории Сепира-Уорфа), и изучение языков религии. В последнем случае надо говорить и о необходимости широкого использования методов семиотики и структурного анализа.

            Разрабатывая указанные подходы, мы также опираемся на традиции русской гуманитарной науки, при этом, как мы уже указывали, речь идет не только о традициях религиоведения, но и о фольклористах, лингвистах, филологах, чья методология позволяет эффективно работать с религиозными феноменами. Назовем важнейшие имена ученых, чьи идеи и конкретные исследования актуальны и сегодня.

            Филолог и фольклорист Александр Афанасьев (1826-1871), составитель грандиозного свода русских народных сказок, автор монументального исследования, в котором сделана попытка реконструкции верований древних славян.

            Филолог, философ, культуролог, лингвист Александр Потебня (1835-1891), связавший воедино в своей лингвистической теории мифа язык, фольклор и литературу.

            Поэт, филолог и философ Вячеслав Иванов (1866-1949), широко применявший этнологические методы в своих исследованиях древнегреческой религии.

            Историк, культуролог, философ Лев Карсавин (1882-1952), в труде «Основы средневековой религиозности» (1915г.) исследовавший ментальность и особенности религиозности «среднего» человека средневековья, во многом предвосхитив в своем интересе к исторической психологии методологию школы «Анналов».

            Философ Алексей Лосев (1893-1988), давший тонкий и глубокий анализ отношения мифа и религии.

            Чрезвычайно спорная фигура лингвиста, историка, археолога и филолога Николая Марра (1864-1934), создавшего в конце жизни фантастическую концепцию языка и мышления (не без влияния теории дологического мышления Леви-Брюля), которая сначала была объявлена истинно марксистской теорией языка, а затем низвергнута по указанию Сталина. Одиозный политический контекст теории Марра до сих пор препятствует выявлению позитивных элементов в его в целом ненаучной теории. Однако в рамках марристской школы работали исследователи, чья лингвистическая и антропологическая методология вышла за пределы марристской схемы, а конкретные исследования представляют огромный интерес. Это исследователь египетской религии и религии древних евреев Израиль Франк-Каменецкий и филолог-классик, исследователь первобытной и античной культуры Ольга Фрейденберг (1890-1955). В своих работах она пыталась реконструировать архаический тип мышления и архаическую стадию культуры. Применение ее методологии к изучению религии чрезвычайно продуктивно. Близок к Фрейденберг по своим исходным предпосылкам создатель оригинальной теории мифа и культуры Яков Голосовкер (1890-1967).

            Социальные функции религии, о которых уже упоминалось, и весь комплекс отношений, связывающих религию и общество, является предметом социологии религии. Эта дисциплина начала развиваться в России в последние годы, и ее методология опирается в основном на идеи западной социологии религии. В силу определенных социально-политических причин исследования по социологии религии не могли получить распространения ни в дореволюционной России (хотя в начале XX века идет процесс усвоения в России идей Вебера, Трельча и, в меньшей степени, Дюркгейма), ни в Советском Союзе ( коммунистические власти не были заинтересованы в объективном анализе религиозной ситуации).

            Конечно, невозможно в рамках одного доклада исчерпать весь комплекс проблем, связанных с современной наукой о религии, или хотя бы кратко охарактеризовать все религиоведческие дисциплины и возможные подходы к изучению религии. Упомянем о том, что социальные и культурные детерминации не должны заслонять от нас неразрывной связи религии с внутренним миром человека, с его эмоциональной жизнью, со сферой бессознательного. Все это область психологии религии, также имеющей определенные традиции в России: уже упоминавшийся Василий Розанов, философ Иван Ильин (1883-1954), автор фундаментального исследования «Аксиомы религиозного опыта» и др. Напомним о важности филологии, текстологии и герменевтики. Скажем, наконец, о значении истории религии – может быть, самой древней из религиоведческих дисциплин, имеющей богатейшие традиции и в мировой, и в русской науке. Сейчас история религии, как и другие области исторической науки, обогатилась новой методологией, в том числе использованием достижений лингвистики, исторической психологии, исторической и культурной антропологии.

 

2. Русское православие: традиции и современность.

 

            Следующий вопрос, который будет затронут в нашем докладе – это российские культурно-религиозные традиции и их влияние на русскую историю и современную ситуацию в России. Мы, таким образом, рискуем вступить на дорогу, по которой прошли многие поколения русских мыслителей, поскольку попытка осмысления русской истории и роли в ней национальных религиозных и культурных традиций – важнейшая тема русской философской и историософской мысли. Это облегчает нашу задачу (ведь тема не нова и достаточно разработана) и, вместе с тем, затрудняет ее – как по причине сложности сказать что-либо новое после Петра Чаадаева и Константина Леонтьева, Николая Бердяева и Ивана Ильина, многих других первоклассных мыслителей, так и потому, что усилиями и упомянутых, и иных авторов этот вопрос предстает в сильно мистифицированном виде.

            Естественно, мы можем предложить вашему вниманию лишь фрагментарное изложение нашего взгляда на эту сложную проблему. Сначала ,однако, упомянем некоторых из исследователей и мыслителей, чьи работы на эту тему нам представляются наиболее важными, хотя далеко не со всеми их взглядами мы согласны. Георгий Федотов (1886-1951) – историк и философ, автор многочисленных исторических работ и культурологических эссе, в которых дан тонкий анализ русской культуры и русской религиозности, и фундаментального исследования русского религиозного сознания, доведенного до XVI века (The Russian Religious Mind в 2-х томах); Георгий Флоровский (1893-1979) – богослов, автор классического труда «Пути русского богословия»; наши современники – лингвист, литературовед, историк и искусствовед Борис Успенский, филолог и историк Виктор Живов, лингвист, литературовед, культуролог Владимир Топоров (все трое связаны с Тартусско-Московской семиотической школой, в рамках которой широко разрабатывались семиотические, структуралистские и лингвистические методы гуманитарных наук), уже упоминавшийся Сергей Аверинцев, философ-востоковед Григорий Померанц, специалист по средневековой русской культуре и литературе Александр Панченко.

            Георгий Федотов отстаивал идею свободы, понимаемую как «возможность выбора между разными вариантами исторического пути народов», однако он признавал, что «власть прошлого, тяжелый или благодетельный груз традиций эту свободу выбора чрезвычайно ограничивает». Вряд ли может вызвать возражение утверждение, что религия, исповедуемая народом или его большинством, относится к важнейшей части традиции. Поэтому к описанию некоторых существенных элементов религиозной традиции мы и перейдем.

            Русь приняла христианство в конце X в. – на сто с лишним лет позже болгар и чехов, на несколько десятилетий позже венгров, поляков и датчан, на 10-15 лет раньше норвежцев, на 100 лет раньше шведов и на 350 лет раньше литовцев. До этого восточные славяне придерживались традиционного многобожия, которое типологически мало отличалось от германо-скандинавского или балтийского «язычества». Но встреча византийского христианства и русского «язычества» привела к достаточно специфическим последствиям, сказавшимся впрочем, далеко не сразу.

            В исторической, да и не только исторической, литературе есть устойчивая тенденция придать выбору греческого православия «судьбоносный» характер, оценивают ли этот выбор положительно или, наоборот, считают его роковым. По-видимому, к этому событию надо относиться более трезво, не забывая, в частности, о том, что Русь приняла христианство до разделения единой Церкви (хотя взаимоотчуждение и соперничество между Римом и Константинополем давно имели место), и в XI-XII веках не наблюдалось какого-либо отчуждения между Киевской Русью и странами Западной Европы. Влияние византийского православия на Русь было многопланово. Кроме того, на русскую культурно-религиозную традицию повлияли события и процессы, происходившие позднее X века – в XV, XVI, XVII и XVIII веках. Остановимся лишь на нескольких, по нашему мнению, очень важных моментах.

            1. Когда в начале IV в. римский император Константин легализовал христианство, последнее быстро начало превращаться в государственную религию. К VI в. (эпоха Юстиниана) формируется доктрина, которую можно назвать «идеологией священной христианской державы». Согласно этой доктрине вселенской церкви соответствует священная христианская держава во главе с христианским монархом. При этом христианская держава понималась как сакральный институт. Сакральной мыслилась и фигура монарха. Доктрина «священной христианской державы» стала официальной идеологией сначала в Восточной Римской (Византийской) империи, а затем и на Руси. Именно из Византии пришло на Русь представление о том, что Церковь не может существовать без Царства; между Царством и Церковью должно существовать полное единство – «симфония». Характерно, что когда появился царь – и не православный христианин, а иноверец – монгольский хан, церковь поспешила признать его и вскоре после установления монголо-татарского ига стала возносить молитвы за хана. Монголо-татары, для которых было характерно покровительство всем религиям, в свою очередь предоставили церкви многочисленные привилегии. Церковь, таким образом, продемонстрировала свою солидарность с властью – пусть иноверной, а не с народом.

            Государство, с которым отождествлялась «священная христианская держава» – Византия – пала в середине XV в., однако идея священного христианского царства умереть не могла – ибо была уже сущностно связана с православным учением, поэтому она была перенесена на Русь, в Москву, рассматривавшуюся теперь как «Третий Рим». Возникает своеобразный симбиоз православия, монархической идеи и идеи национальной. В несколько трансформированном виде этот симбиоз сохранился до настоящего времени.

            В то же самое время на Западе в средневековье в силу ряда исторических событий (из которых важнейшее – падение империи на Западе) церковь добилась независимости от государственной власти. Здесь нет необходимости останавливаться на особенностях католической средневековой концепции церковно-государственных отношений – важно лишь, что она обеспечивала автономию церковных структур.

            2. Греческая православная церковь в отличие от католической церкви, навязывавшей крещенным народам латинский язык как язык богослужения, язык Церкви, и, следовательно, язык культуры, дозволяла богослужение на родном языке и не навязывала греческого. Это стимулировало развитие русской словесности – уже в середине XI века появляется такой зрелый, художественно совершенный и оригинальный по развиваемым в нем идеям текст как «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, в то время как словесность на языках славянских народов, принявших христианство из Рима – поляков, чехов, хорватов появляется несколько столетий спустя. Однако Г.Федотов указал на иное следствие греческой языковой политики – крайне поверхностное знакомство с античной культурой: «...за расцветом религиозной и материальной культуры нельзя проглядеть основного ущерба: научная, философская, литературная традиция Греции отсутствует. <...> Даже богословская мысль древней Церкви осталась почти чуждой Руси. Что же говорить о Греции языческой? На Западе, в самые темные века его (VI-VIII), монах читал Вергилия, чтобы найти ключ к священному языку Церкви, читал римских историков <...> Стоило лишь овладеть этим чудесным ключом – латынью, чтобы им отворить все двери. В брожении языческих и христианских элементов складывалась могучая средневековая культура – задолго до Возрождения. <...> В грязном и бедном Париже XII века гремели битвы схоластиков, рождался университет – в «золотом» Киеве, сиявшем мозаиками своих храмов, – ничего, кроме подвига печерских иноков, слагавших летописи и патерики.»[4] В самом деле, не только античные «языческие» авторы в целом остались неизвестны книжникам средневековой Руси, но Русь не была приобщена и к глубинам христианского богословия. Западное средневековье через латинские переводы приобщилось к наследию Аристотеля, которое было великой школой логики, школой рационализма и даже школой социальной этики. Русь этого урока не проходила.[5] Следует также указать на слабое знание Библии на Руси. Хотя первые библейские переводы на старославянский язык связаны с именами славянских просветителей Кирилла и Мефодия и восходят к IX веку, полный перевод Библии в России появляется лишь в конце XV в.

            3. Падение Византии, осознание Русью себя ее преемницей, священной христианской державой и святым православным царством, возникновение концепции «Москва – Третий Рим», исход богословских дискуссий XIV – XVI вв., когда клерикальный этатизм иосифлян оттеснил более «духовные» и философски содержательные тенденции нестяжателей, привели к тому, что русское православие приобретает характер мессианской исключительности, который оно сохраняет и впоследствии (христианство почти отождествляется с Русской державой, а правоверие даже греков, не говоря уже о католических и протестантских народах, оказывается под подозрением). Блестящую характеристику духовного, культурного и нравственного состояния русского общества этой эпохи дал русский историк Василий Ключевский (1841-1911) в своей заметке, опубликованной сравнительно недавно. Позволим себе достаточно длинную цитату: «Византия, духовная наставница Руси, надела на себя азиатское ярмо незадолго до того, как ученица сбросила его с себя. Сметливый ум русского книжника нашел внутреннюю связь между этими событиями: значит, в Византии пало истинное благочестие, а Русь засияла им паче Солнца во всей поднебесной, и ей суждено стать вселенской преемницей Византии. Оставшись без учителя, русский книжник сам почувствовал себя в роли учителя, самодовольно осмотрелся кругом, и мир преобразился в его глазах: все ему представилось теперь не так, как представлялось прежде. Русская земля, еще недавняя идолослужительница, темное захолустье вселенной, явилась последним и единственным в мире убежищем правой веры и истинного просвещения; Москва, до которой не дошел ни один апостол, как-то оказалась третьим Римом, московский царь остался единственным христианским царем во всей Вселенной, а сам он, этот московский книжник, еще недавний «новоук» благочестия, вдруг очутился единственным блюстителем и истолкователем истинного христианства, весь же остальной мир погрузился в непроницаемый мрак неверия и суемудрия. <...> Не находя истинного православия нигде за пределами Русской земли, он неправославных христиан не хотел удостоить даже звания христиан. <...> в XVI в. на Руси были учители, которые строго настрого заповедали любознательным юношам не читать много книг. Смотрите, говорили они, стращая последствиями этого опасного занятия: вот один от книг ума исступил, другой в книгах «зашелся», третий в ересь впал. <...> Построив христианский храм, русский образованный человек продолжал жить в прежней языческой избе и по языческому завету, только развесил по стенам христианские картины <...> Он считал себя единственным в мире хранителем и носителем правой веры и разума Христова; но эту веру, этот разум он превратил в мертвый капитал; не пустил в житейский оборот, не хотел сотворить дел веры и разума. <...> Когда начали править испорченный невеждами текст богослужебных книг, поднялось много вопросов, касавшихся не только грамматики, риторики, но и философии, и богословия, а русский интеллигент не знал этих наук и стоя перед новыми задачами, или оставался нем, связан безгласием пленен неразумением, или злился и кричал без толку о гибели древнего благочестия, о вторжении латинских ересей в церковь Христову. <...> Он знал возвышенную легенду о нравственном падении мира и о преображении Москвы в третий Рим, а нужны были знания артиллерийские, фортификационные, горнозаводские, медицинские, чтобы спасти третий Рим от падшего мира. Он мог по пальцам пересчитать все ереси римские, люторские и армянские, а вопиющих домашних пороков не знал или притворялся не замечающим.»[6] В цитированном фрагменте Ключевскому удалось запечатлеть инвариант традиционного русского православного сознания, поэтому этот текст до сих пор не утратил актуальности.

            4. В XVI в. в Западной Европе происходит религиозная Реформация, приведшая к появлению протестантизма. Реформация показала, что христианство жестко не связано со средневековым мировоззрением и средневековым миропорядком. Более того, Реформация в той или иной мере повлияла на формирование новых экономических отношений, правового государства, новоевропейской культуры. Но и направленное против Реформации движение Контрреформации явилось по сути католической реформой. Не смотря на то, что в конкретной исторической ситуации XVI – XVII вв. протестантская Реформация и католическая реформа были непримиримыми антагонистами, мы теперь понимаем, что и та, и другая способствовали возникновению религиозного индивидуализма и современного человека. И ранний протестантизм, и посттридентский католицизм способствовали возрастанию осознания личной ответсвенности индивида за свои поступки. Православие в целом и русское православие в частности не знали Реформации. Поэтому православие в России способствовало (и способствует до настоящего времени) консервации общинного или коллективистского типа личности, того, который доминировал в добуржуазную эпоху, а состояние самого русского православия в течение последних трех веков можно охарактеризовать словами В.Соловьева как ситуацию перманентного «кризиса средневекового миросозерцания». Что же касается так называемой «соборности» (очень модное ныне словечко), то ее концепция была создана А.С.Хомяковым под определяющим влиянием романтического мировоззрения и особенно идей немецкого католического богослова И.А.Мёллера, и в целом является достаточно искусственной.

 

* * *

            В России упомянутый кризис средневекового миросозерцания начался во второй половине XVII в. одновременно с процессом модернизации – переходом к новому времени. Этот кризис породил раскол русской церкви. Отколовшиеся – старообрядцы – протестуя против унификации русских церковных обрядов по образцу греческих, выступали ревнителями национальной традиции и независимости церкви от посягательств государства на то, что представлялось им истинной православной верой. Роль старообрядчества в русской культуре и русской духовной жизни огромна, но это особая тема. Укажем лишь два момента: 1) Старообрядцы при всем своем консерватизме и даже «интегризме» всегда были противниками симфонии церкви и государства. 2) Старообрядцы – купцы и предприниматели сыграли значительную роль в формировании капитализма в России, что, по-видимому, связано с созданием ими некоего аналога «протестантской этики». К сожалению, старообрядчество пока не дождалось своего Макса Вебера, который бы исследовал эту проблему.

            Когда инициатор реформы церковных обрядов Никон попытался отстоять независимость церкви, он потерпел полное поражение и был низложен с патриаршего престола царем Алексеем Михайловичем – отцом Петра Первого, осуществившего полномасштабную реформу не только государственного, но и церковного управления. Церковная реформа Петра, заключавшаяся, в частности, в ликвидации патриаршества и создании Священного Синода – неканонического коллегиального органа во главе со светским чиновником (обер-прокурором), означала превращение церкви в часть бюрократического аппарата самодержавного полицейского государства.

            Следствием реформ явилось растущее падение авторитета церкви как в образованной части общества, в которой получили распространение разного рода светские учения, главным образом заимствованные с Запада, так и среди низших классов (прежде всего среди крестьянства), в которых популярностью пользовались старообрядчество и ряд более радикальных сектантских движений (духоборы, молокане, хлысты, скопцы и др.). Православие оказалось в значительной степени вытесненным из поля русской культуры, а духовенство превратилось в замкнутое маргинальное сословие.

            Все это во многом предопределило успех в России во второй половине XIX – начале XX в. радикальных социалистических идей (кстати, многие из лидеров радикальной оппозиции были либо выходцами из семей духовенства, либо учились в духовных семинариях). Церкви, зависимой от государства, нечего было противопоставить этим идеям. И когда в 1917 году пала монархия, неизбежно было и падение церкви – не только из-за антирелигиозных установок большевиков, но и из-за того, что церковь была полностью интегрирована в самодержавное государство, и в глазах значительной части населения несла ответственность за действия власти.

            Но можно обнаружить парадоксальную связь между своеобразием русского понимания христианства, осознанного в концепции «Москва – Третий Рим» как специфическая русская православная миссия, и большевизмом с его мессианством, социальным утопизмом и скрытым эсхатологизмом.

            Политика коммунистов по отношению к Церкви определялась убеждением в невозможности существования религии в коммунистическом обществе и вытекающем отсюда стремлении уничтожить церковь. На церковь обрушились жесточайшие репрессии, особенно в 1921-1922, 1929 -1933, 1937-1938 гг. Жертвами этих репрессий были многие тысячи священнослужителей и сотни тысяч (если не миллионы) верующих. Какова же была позиция церкви по отношению к большевистской власти и как она существовала в условиях репрессий? В этой ситуации церковь оказалась расколотой. Часть церковных деятелей сразу после прихода к власти большевиков пошла на сотрудничество с ними, отчасти из-за искреннего убеждения в близости социалистических идеалов истинному христианству и понимания необходимости реформирования церкви. Однако объективно эти деятели («обновленцы») оказались орудием советской тайной полиции в ее стремлении ослабить церковь; это течение не пользовалось поддержкой основной массы верующих. Другая часть церкви ушла в подполье, отказавшись от всякого контакта с безбожной властью. Однако это течение («Катакомбная церковь» или «Истинно-православная церковь») в конце концов превратилось в малочисленную секту: этому способствовала сама ситуация подполья. В эмиграции образовалась независимая Российская зарубежная церковь, которая отказалась подчиняться Московской патриархии, потому что последняя, по ее мнению, попала в рабство безбожникам. Российская зарубежная церковь занимала (и занимает до настоящего времени) крайне консервативные позиции, отстаивая неразрывную связь между православием и самодержавной монархией. Что же касается основной части Церкви, то Тихон – первый патриарх, избранный в 1918 г. после более чем 200 перерыва, незадолго до своей смерти в 1925 г. заявил о лояльности церкви правительству, видя в этом единственную возможность спасти церковь от уничтожения. Его преемник Сергий в 1927 г. выпустил декларацию, в которой говорилось уже не только о лояльности, но о солидарности с советской властью. Так было положено начало политике, получившей название «сергианства» – беспринципной политике безоговорочной поддержки церковными властями всех действий правительства при замалчивании и даже отрицании наличия каких-либо преследований церкви.

            Новый этап в отношениях между церковью и советским государством начался во время второй мировой войны. В 1943 г. Сталин объявил о прекращении гонений и даже о покровительстве по отношению к Русской православной церкви. Было решено созвать собор, избрать патриарха, открыть духовные семинарии и Академии, открыть довольно много церквей. Чем был вызван подобный переворот? Обычно его объясняют тем, что Сталин осознал необходимость объединить все силы народа для борьбы с немцами, и ему необходима была поддержка церкви, поддержка верующих. Это объяснение верное, но неполное. Улучшение отношения к церкви вписывается в общий поворот идеологической политики Сталина, наметившийся уже в конце 30-х годов: переход от марксистского интернационализма , нигилизма по отношению к традициям русской культуры к великодержавности и русскому национализму. Сталин все больше воспринимал Советский Союз как продолжение Российской империи, и церковь, по-видимому, должна была занять свое место в формирующейся новой великодержавной идеологии, составными частями которой были ксенофобия, враждебность к Западу и западной культуре, антисемитизм, – то есть то, что было свойственно дореволюционным крайне правым движениям, в той или иной степени связанным с православием. В свою очередь высшие церковные круги восприняли новые отношения с властью, как начало восстановления «симфонии». Наиболее позорный факт в этом сотрудничестве русской церкви с советским государством – насильственная ликвидация Украинской греко-католической церкви и присоединение ее к Русской церкви при помощи советских репрессивных органов.

            За свою тысячелетнюю историю у православной церкви имелся опыт либо церкви господствующей (в Византии и дореволюционной России), либо находящейся под властью иноверцев (мусульман – арабов и турок у греческой церкви, язычников-монголов у русской церкви) или безбожников (русская церковь в советскую эпоху). Отсутствовал один очень важный опыт – опыт сосуществования в открытом демократическом обществе, для которого характерен религиозный и – шире – мировоззренческий плюрализм. Между тем, у протестантских и католической церквей подобный опыт имелся.

            Поэтому значительная часть церковных людей видела и видит лишь одну альтернативу коммунистическому режиму – восстановление дореволюционных порядков и той роли, которую церковь играла в царской России. Отсюда симпатии к авторитарному режиму и тем силам в обществе, которые стремятся подобный режим установить, и наоборот, враждебность к демократии и либерализму. Однако восстановление дореволюционной ситуации невозможно: до революции православные христиане составляли большинство населения России, теперь же российское общество – секуляризованное и безрелигиозное, и верующие, не смотря на определенный подъем религиозности, составляют меньшинство. В этой ситуации с Русской православной церковью конкурируют другие религиозные течения – это прежде всего различные протестантские церкви, как уже укорененные в России (баптисты, пятидесятники, адвенисты седьмого дня), так и занесенные многочисленными иностранными, главным образом, американскими и корейскими миссионерами, это нетрадиционные христианские церкви – Свидетели Иеговы, мормоны, корейская церковь последователей преподобного Муна, это «новые религии» – сайентология (учение Рона Хаббарда), Общество Сознания Кришны и др. вплоть до таких экстремистских сект, как возникшее на Украине и в России «Белое братство» или занесенное из Японии «Аум синрикё», это, наконец, последователи различных течений буддизма, индуизма, теософии, антропософии, учения Рериха, славянского язычества, многочисленные астрологи, колдуны, шаманы, экстрасенсы и т.д.

            При этом в большинстве случаев представители этих течений умеют проповедовать, говорить с людьми об их проблемах на современном языке (прежде всего это относится к протестантам), и вообще чувствуют себя в условиях современного плюралистического общества как рыба в воде. Православные же священники, за редким исключением, проповедовать не привыкли (традиции церковной проповеди не развиты в православии) и вообще не понимают, почему собственно они должны конкурировать с другими религиозными течениями в «православной» стране, которая, как они полагают, в духовном отношении по праву им принадлежит. Церковь оказалась не в состоянии осмыслить ни новую ситуацию, ни собственный исторический путь. Общество ждало (и ждет до сих пор) от церкви критического пересмотра своего тысячелетнего сотрудничества с властью, активного участия в преследовании старообрядцев, униатов и других религиозных меньшинств. Однако реакция церкви на эти ожидания представляется неадекватной и невротической.

            Неспособность адекватно оценивать реальность и свое место в ней приводит представителей влиятельнейшего консервативного крыла в Русской православной церкви к мифологизированию этой реальности. В этой мифологии Россия видится «Святой Русью» (вспомним «священную христианскую державу»), которая стала жертвой всемирного заговора сатанинских сил, причем в последние объединяются протестанты, католики, евреи, масоны, большевики, американцы (и вообще весь Запад), либералы, демокрты и т.д. Опять все тот же комплекс, что и в дореволюционной крайне правой, и в сталинской идеологии – антизападничество, ксенофобия, антисемитизм, русский национализм. В политическом плане это течение активно поддерживает ультраправые партии и группы, вплоть до фашистских, а также все более смыкающихся с ультраправыми коммунистов.

 

3. Религия и власть, церковь и государство в современной России.

 

            Светское государство, нейтральное по отношению к религиозной практике своих граждан – одна из фундаментальных ценностей демократического общественного проекта. Исповедание при этом рассматривается как личное дело каждого гражданина.

            Церковь – традиционно важнейший институт гражданского общества. Многие проблемы современной России заключены в неразвитости институтов гражданского общества и его основы – негосударственных общественных организаций.

            Религиозные объединения являются важным и традиционным институтом негосударственных форм самоорганизации общества. Практика общинного самоуправления исторически связана в России с приходской жизнью верующих.

            Подтверждая отделение церкви от государства как норму, определенную Конституцией Российской Федерации, мы должны подчеркнуть, тем не менее, что конкретная реализация этой нормы зависит от местных условий в каждом регионе. Следует учитывать, что после тысячелетней традиции государственной церкви и почти века государственного атеизма сложившаяся система ожиданий и привычек далека от формулы «церковь отделена от государства». Поэтому существует несколько направлений, по которым развивается система правовых отношений церкви и государства.

            1) Наблюдается стремление привести действующее законодательство в соответствие с существующими международными стандартами с учетом местной специфики.

            2) Имеющаяся практика создания региональных правовых норм и прецедентов отношений церкви и местной власти не всегда соответствует Федеральному законодательству. Поэтому существует стремление разрешить противоречие между местным и федеральным уровнем законотворчества в разделах, касающихся отношений церкви и светской власти.

            3) Существует устойчивая тенденция создать правовую базу для формирования негосударственных источников поддержки институтов общинного самоуправления на уровне местных инициатив религиозных объединений.

            Как подчеркивается в первом Послании президента Российской Федерации Федеральному собранию (1994 г.) «Церковь отделена от государства, но не отделена от общества». Это является основанием для выстраивания непрямых отношений взаимного влияния церкви и государства. Существует устойчивое убеждение, что в той степени в какой государство озабочено духовно-нравственным здоровьем общества, оно озабочено и полноценным существованием тех негосударственных институтов, которые традиционно брали на себя ответственность за моральное состояние общества. Излишне напоминать, что мировой и отечественный опыт показывает, что только при последовательном проведении процесса отделения церкви от государства, только если церковь обладает статусом негосударственной организации, она может осуществлять полноту своего духовного влияния на общество, его ценности и мораль. В то же время соблазн стать не только духовной, но и светской властью неоднократно приводил ту или иную церковь к катастрофе не только политической но и духовной.

            Следует признать, что в современной России в сфере формирования отношений церкви и государства присутствуют обе тенденции: к последовательному отделению церкви от государства и, напротив – к восстановлению института государственной церкви. Причем сторонники обеих стратегий находятся в институтах и светской и духовной власти. Хотя о доминировании какой-либо стратегии говорить рано, несомненно, что вторая стратегия постепенно развивается и увеличивает число своих сторонников.

            В частности, надо указать, что высшие должностные лица государства, включая Президента, постоянно демонстрируют свою особую расположенность к Русской православной церкви. Это проявляется и в участии Патриарха в церемонии инаугурации Президента, и в участии руководителей государства в рождественских и пасхальных богослужениях в Патриаршем соборе, и в многочисленных заявлениях.

            Россия – многорелигиозное и многонациональное государство. В течение столетий на его территории совместно проживают большие и малые группы верующих, принадлежащие к различным вероисповеданиям. Какой же основной урок дает нам многовековое сосуществование в российском пространстве различных религий и конфессий? Каковы перспективы сохранения межрелигиозного мира?

            Первая опасность межрелигиозному миру и диалогу появляется в тот момент, когда государство, отдельные политические группы или лидеры пытаются разыграть «религиозную карту», использовать религию для увеличения политического влияния, для решения личных политических задач, для создания идеологии государства на религиозной основе.

            Указанная опасность как тенденция, которая реализуется отдельными акциями или нескоординированнымии проектами, постоянно присутствует в качестве неизменного фона церковной и политической жизни. Несмотря на постоянное присутствие этой тенденции влияние ее в целом незначительно, что не в последнюю очередь связано с невысоким профессиональным уровнем и поспешностью осуществившихся акций и проектов.

            Вторая опасность, как показывает исторический путь России (да и не только России), связана с ситуацией, когда одна из религий или церквей стремится обрести доминирующее положение в духовной сфере, прибегая к помощи политических институтов светской власти.

            В русской церкви все больше растет убеждение в том, что государство должно юридически подтвердить ее привилегированный статус и решительно ограничить деятельность иностранных миссионеров. Еще в 1993 г. церковное руководство развернуло энергичную кампанию, добиваясь пересмотра либерального закона 1990 г. о свободе вероисповедания. Патриарх Алексий лично писал тогдашнему председателю Верховного Совета Руслану Хасбулатову, стремясь повлиять на решение парламента. Интересно, что в этом вопросе Русскую православную церковь полностью поддержали руководители российских мусульман, обеспокоенные проповедью протестантских миссионеров среди народов, исторически исповедующих ислам (татары, башкиры и др.). Летом 1993 г. Верховный совет, большинство в котором принадлежало консерваторам, принял поправки к Закону о свободе вероисповеданий, на которых настаивало руководство Русской православной церкви. Однако президент Ельцин, находившийся тогда в состоянии острого конфликта с Верховным Советом, не подписал эти поправки, не смотря на просьбу Патриарха, а в сентябре того же года Верховный Совет был насильственно распущен, и поправки не вошли в законную силу. Однако сейчас подобного же рода проекты снова рассматриваются Государственной Думой, не менее консервативной, чем бывший Верховный Совет. Требования Патриархии к новому закону открыто выражены в Послании Архиерейского собора Председателю Государственной Думы Г.Селезневу (февраль 1997 г.). Они сводятся к следующим пунктам:

            а) Признать тот факт, что Русская православная церковь в течение тысячи лет формировала исторический духовно-нравственный облик российского народа и что к ней принадлежит большинство верующих граждан, а на этом основании законодательно закрепить ее особое положение. Это требование сопровождается призывом наряду с принципом равноправия религиозных объединений перед законом ввести иной принцип – неравнозначности и неравновеликости религий и конфессий в России, что означает выделение Русской православной церкви и других традиционных религий из общего списка религиозных конфессий. Непризнание этого второго принципа интерпретируется как дискриминация традиционных религий.

            б) Законодательно ограничить деятельность «псевдорелигиозных» организаций и зарубежных миссионеров.

            в) Ослабить налоговое бремя, лежащее на церковных структурах и предприятиях, вплоть до освобождения религиозных организаций от налогов.

            Последнее требование надо рассматривать в контексте скандала, связанного с так называемым «табачным делом»: Русская церковь получила право на беспошлинный ввоз табака и алкоголя, которые были реализованы через сеть светской торговли. Куда пошла большая часть доходов, осталось неизвестным: церковный бюджет не опубликован. Похоже, церковное руководство не проявляет никакой озабоченности появлением в общественном сознании (в том числе, в сознании верующих) негативного образа «торгующей церкви».

            Скорее всего, пожелания Патриархии будут учтены в новом законе, принятие которого Думой ожидается в ближайшее время.

            Данная тенденция представляет основную угрозу проекту отделения церкви от государства. Ее основная черта – преимущественно аппаратные методы достижения указанного доминирования. В том числе с помощью договоренностей о «разделе сфер влияния» между руководителями церкви, которая претендует на доминирующее положение и руководителями религий, которым предлагают в обмен на правовые уступки протекционизм в сфере отношений со своими единоверцами за рубежом.

            Сюда же следует отнести аппаратные интриги по созданию подразделений в структурах светской власти, отвечающих за государственную политику в сфере отношений с религиозными объединениями. Подобные структуры запрещены действующим законодательством, однако, сейчас ведется активное аппаратное давление, направленное на снятие соответствующих правовых запретов.

            Третья опасность для религиозного мира и диалога происходит от внтурирелигиозных и внутриконфессиональных расколов. Ситуация внутреннего раскола быстро политизируется, становясь событием не только религиозной, но и политической жизни. Подобная опасность достаточно традиционна для российской истории. Тем не менее, сейчас она может приобрести дополнительное напряжение в связи с тем, что происходит «открытие» российского пространства, более полное включение в систему международных связей и организаций. Поэтому те напряжения, которые незаметны в период изоляционизма могут оказать влияние и быть более заметны в период открытости.  

            Четвертая опасность для религиозного мира и диалога содержится в попытках превратить межнациональные и социально-политические конфликты в межрелигиозные. В частности, опасным представляется отождествление нации с одной религией, что заметно в некоторых радикальных идеологических проектах современной России.

            Какие же ответы на указанные опасности или вызовы истории можно увидеть сегодня в России?

            Во-первых, существует отчетливое стремление некоторых влиятельных политиков отказаться от использования в политических целях религиозных тем. Хотя в политической практике это не всегда удается,  норма, содержащая запрет на присутствие религиозной темы в политической борьбе пока сохраняется.

            Во-вторых, государство и власть принципиально отказываются вмешиваться во внутрирелигиозные конфликты и расколы, считая их сугубо внутренним делом религиозных организаций. В качестве нормы принимается современный мир как мир религиозного многообразия и свободы личного выбора.

            В-третьих, государство открыто для диалога с любыми внутрицерковными силами (независимо от их положения внутри своих организаций) как с партнерами по светскому диалогу, диалогу с гражданами, озабоченными формированием гражданского общества.

            В-четвертых, необходимо осознать, что ни одна национальная или социальная группа не являлась и не является монорелигиозной.

            Одна из серьезнейших проблем религиозных объединений – это восстановление их прав на владение собственностью. Так как нормативная база, регулирующая отношения государства и религиозных объединений по вопросам собственности, еще не разработана, реальная практика развивается путем рассмотрения каждой отдельной ситуации. Как показывает опыт, многие ситуации несут на себе груз многолетних проблем. Поэтому следует приготовиться к длительным переговорным процессам и постепенному формированию особой культуры переговоров и прецедентов.

            Если говорить о некоторых общих чертах отношений государства и церкви, то при всех попытках активно формировать эти отношения, реально приходится констатировать положение, которое можно было бы назвать «паузой». Пауза связана с ожиданием нового поколения церковных и светских политиков, принципиально более образованных и тактичных в сфере отношений церкви и государства. Пока же следует констатировать, что цитированные слова Бориса Ельцина об отношениях церкви, государства и общества не соответсвтуют действительности: Русская церковь по-прежнему отделена от общества, но не отделена от государства.

           

4. Наука о религии в Российском государственном гуманитарном университете.

            В заключение – несколько слов об опыте Российского государственного гуманитарного университета в изучении религии и организации религиоведческого образования. Религиоведческие знания особенно важны в современной, постсоветской России. В нашем обществе правит бал жуткое невежество в религиозных вопросах. К сожалению, в этом невежестве объединяются и верующие, и неверующие. И это невежество, соединившись со все усиливающейся мифологизацией массового сознания, превращается в весьма опасную силу – «сон разума рождает чудовищ». Поэтому возрастает просветительская роль религиоведения, и особенно актуальной становится проблема религиоведческого образования.

            РГГУ явился пионером среди российских ВУЗов в организации религиоведческого образования. Курс истории религии был введен в программу Московского историко-архивного института (на базе которого был создан РГГУ) еще в 1989 году. Одним из первых этот курс вел выдающийся историк религии и богослов священник Александр Мень (будучи также видным церковно-общественным деятелем, пытавшимся способствовать реформам в русской церкви, он был убит в 1990 году). В 1992 году было принято решение создать в нашем университете Центр по сравнительному изучению мировых религий, в рамках которого должно было развиваться и научное изучение религии, и преподавание религиоведческих дисциплин. С самого начала мы столкнулись со следующей проблемой: каких специалистов приглашать в Центр? Ведь институционального религиоведения в СССР не было. Не было и специалистов, которые бы получили высшее религиоведческое образование – последнее также отсутствовало в Советском Союзе. Мы, конечно, могли воспользоваться услугами сотрудников многочисленных кафедр научного атеизма (подобные кафедры существовали в большинстве советских ВУЗов), но мы не захотели этого, поскольку подавляющее большинство институциональных научных атеистов составляли не специалисты-исследователи, а идеологи, зачастую не очень компетентные. Был соблазн пригласить богословов из конфессиональных учебных заведений, тем более, что уже имелся удачный опыт сотрудничества с А.Менем. Но мы не пошли по этому пути, с самого начала осознав необходимость развития светской внеконфессиональной науки о религии (сказанное не означает категорического отказа от сотрудничества со специалистами, стоящими на конфессиональных позициях; у нас работают и священнослужители, но не в качестве богословов, а как специалисты по истории религии или иной религиоведческой дисциплине). Какой же выход был найден? Мы пригласили историков, филологов, философов, востоковедов, которые многие годы занимались изучением религии, достигнув значительных результатов, хотя по большей части им приходилось либо писать «в стол», либо публиковать свои исследования под видом изучения культуры, эстетики, искусства и т.п.

            В настоящее время изучение религии развивается в РГГУ в следующих подразделениях и по следующим направлениям:

            1) Центр по сравнительному изучению мировых религий, в настоящее время включенный в состав Института культурной антропологии, и создаваемая в этом Институте кафедра религиоведения.

             Основные направления исследования: история христианства и иудаизма, новые религиозные движения, современное русское православие, современная религиозная ситуация в постсоветских государствах, межрелигиозный диалог и межрелигиозные конфликты, история мистицизма, этнологические и антропологические аспекты религии. Работает постоянный религиоведческий семинар.

            2) Институт высших гуманитарных исследований, возглавляемый выдающимся фольклористом, исследователем мифа и литературоведом Елеазаром Мелетинским. Основные направления исследования (связанные с изучением религии): миф и ритуал, сравнительная мифология, религии Индии.

            3) Институт восточных культур.

            Основные направления религиоведческих исследований:

библеистика, исламоведение, религии Японии. Работает постоянный семинар по библеистике.

            4) Специализация по иудаике (Факультет архивного дела и Историко-филологический факультет).

            РГГУ стал первым ВУЗом России, возродившим изучение иудаики, прерванное в советскую эпоху. Специализация по иудаике была открыта в 1991 г. Партнерами РГГУ в организации и осуществлении этой специализации ялвляются Еврейская теологическая семинария Америки (Jewish Theological Seminary of America) и Еврейский научный институт (YIVO Institute for Jewish Research) в Нью-Йорке. Специализация на Факультете архивного дела называется «Еврейские языки, культура, тексты и архивы», а на Историко-филологическом факультете – «Еврейские языки, литература, история». На обоих вариантах специализации уделяется особое внимание изучению духовных и религиозных аспектов еврейской цивилизации. Среди изучаемых предметов: Введение в иудаизм, Обзор библейской и раввинистической литературы, Еврейская культура и религия в СССР.

            Основные направления исследований, связанных с религиоведением: Научное изучение Библии; Раввинистическая литература; Иудаизм в России. Сотрудниками Факультета архивного дела был подготовлен справочник: Гид по еврейским архивам России, впервые позволяющий специалистам ориентироваться в богатейших еврейских архивных собраниях России.

            5) Философский факультет.

            Основные направления исследования религии: философия религии, современная западная теология.

            В своих исследованиях специалисты-религиоведы РГГУ являются продолжателями традиций российской науки о религии, а которой говорилось ранее.

            В 1993-1996 гг. в РГГУ работала Высшая школа по сравнительному изучению мировых религий, дававшая второе высшее образование. С 1996 года в Институте культурной антропологии развивается специальность «Религиоведение». Студенты Института, специализирующиеся по религиоведению занимаются по программе, составленной нашими специалистами.

            Для того, чтобы показать широту религиоведческих штудий в РГГУ и религиоведческих интересов наших студентов, перечислим темы некоторых (далеко не всех) дипломных работ, защищенных в 1994-1996 гг.: «Функции праздника Хеб-сед в древнеегипетской религии», «Повествование в Книге Руфь», «Послания апостола Павла и раввинистическая экзегеза», «Мотив мессианской тайны в Евангелии от Марка», «Мотив Синайского Откровения как основа еврейской литургической интерпретации Священного писания», «Отношения Церкви и государства в Византии в русской историографии кн. XIX – нач. XX вв.», «Деятельность Российского библейского общества в эпоху Александра I», «Образ католичества в русской религиозной философии», «Современная процесс-теология».

            Наша цель заключается в том, чтобы подготовить квалифицированных религиоведов, а именно: учителей средних школ; экспертов и консультантов средств массовой информации, общественных и религиозных организаций, политических партий, представительных и исполнительных органов власти и местного самоуправления; научных работников и ВУЗовских преподавателей – людей, для которых, независимо от их собственных религиозных убеждений, религии не будут делиться на «традиционные» и «чужие». В этом заинтересовано все российское общество и все люди доброй воли независимо от религиозной принадлежности.

           



* Подготовлен сотрудниками Центра по стравнительному изучению мировых религий РГГУ.



[1]Аверинцев С.С. Теология. – Философская энциклопедия, М., 1970, т. 5, с. 200.

[2]Белла Р. Социология религии. – В кн.: Американская социология: Перспективы. Проблемы. Методы, М., 1972, с. 268.

[3]Schraeder. Analytische Religionsphylosophie, Freiburg, 1979, s. 298.

[4]Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции. – В кн.: Федотов Г.П. Судьба и грехи России, Спб., 1991, т. 1, с. 73-74.

[5]См.: Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России. – В кн.: Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции, М., 1996, с. 319-328.

[6]Ключевский В.О. Об интеллигенции. – В кн.: Ключевский В.О. Неопубликованные произведения, М., 1983, с. 298-308 (См. с. 302-303, 305, 306, 307).

 

 

НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ